Nuevos movimientos religiosos. Retos al escenario político cubano

religion

Ana Celia Perera Pintado
Socióloga. Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas.

La historia de Cuba nos muestra una rica dinámica sociorreligiosa caracterizada por constantes variaciones, sincretismos, confrontaciones, legitimaciones y reivindicaciones. Múltiples factores han condicionado que desde la conformación de la nación las religiones no hayan sido determinantes en las relaciones sociales ni hayan estado en el centro de la vida política del país. No quiere decir que el poder político no haya estado ligado a determinadas religiones o que desde lo religioso no se expresen anhelos y compromisos políticos.
Observar en la actualidad esta problemática implica repensar la función que tiene y que puede desempeñar lo religioso en una sociedad inmersa en profundas reformas económicas y necesitada de bases para un nuevo consenso social, pues no ha superado la crisis socioeconómica que estalló en los años 90 del siglo pasado, que generó el cuestionamiento de paradigmas, certezas, valores, y dio paso a mayor diversidad de pensamiento y de posiciones políticas. La complejidad de los procesos sociales ha multiplicado los rostros religiosos y sus visiones acerca del poder y del sistema sociopolítico.
Crisis, heterogeneidad social, vitalidad de lo religioso, conciencia de la necesidad de poner fin a actitudes discriminatorias impuestas durante la radicalización de la Revolución, derrumbe del llamado socialismo real en el este europeo y la crisis del marxismo al estilo soviético, contribuyeron a desterrar esquemas ateístas que permeaban los análisis sobre la religión y los creyentes. Desde inicios de los 90 se hizo insostenible el supuesto de la imbricación entre religión, ignorancia y conservadurismo político, también la tesis de que el pensamiento de izquierda y la condición de revolucionario están indefectiblemente unidos a la irreligiosidad.
No obstante, las huellas de dichos presupuestos han quedado en conductas, valores, actitudes y símbolos a nivel individual y social, y persisten en la memoria colectiva. No es casual que miembros de distintas organizaciones religiosas entrevistados en 1999, con el propósito de indagar acerca de la significación de la religión, establecieran diferencias entre esta y sus creencias particulares. La primera fue definida frecuentemente como lo externo a las personas, más asociada a lo político y sujeta a manipulaciones, suprimiéndose así de su contenido lo vivencial y afectivo.
Resulta llamativo que algunos de los creyentes recurrieran a una manipulada frase: «la religión es el opio de los pueblos». En oposición, la Fe es entendida como lo esencial, movilizadora y más apegada a convicciones, valores y sentimientos.
En Cuba, al igual que en el resto de América Latina, no se puede afirmar que las organizaciones religiosas —ni siquiera las más tradicionales— representen necesariamente posiciones conservadoras frente a las opciones liberales, progresistas y socialistas. Ni es posible aseverar que las opciones de los creyentes se oponen inexcusablemente a las de los laicistas y los no creyentes. Como en el resto del continente, la religión «no inspira de manera directa y fundamental a las diversas opciones políticas»; las creencias religiosas no «son patrimonio exclusivo de los grupos conservadores y el ateísmo tampoco aparece inevitablemente asociado con la izquierda».
Han transcurrido más de veinte años desde que se iniciara un proceso de reavivamiento religioso en el país y la apertura concedida por el gobierno, que dio paso a la incorporación de los creyentes al Partido (PCC) y a la Unión de Jóvenes Comunistas (UJC), y a cambios constitucionales que legitimaron el derecho de los ciudadanos a creer y practicar cualquier religión. De gradual manera el Estado ha mejorado sus relaciones con las organizaciones y asociaciones religiosas reconocidas y muestra disposición hacia el dialogo respetuoso.
Entre 1993 y 1995, se alcanzaron las cifras más elevadas en cuanto a membresía religiosa, líderes, actividades, ceremonias y organizaciones. La religiosidad fue asumida como una vía para alcanzar la felicidad y para explicar y hacer frente a problemas diversos, como opción ante las carencias educativas, la pérdida o devaluación de algunos valores; las instituciones religiosas también fueron reconocidas socialmente como espacios que aportan sentido, en contraposición a algunas de carácter social. La religión representó una alternativa frente a una racionalidad que fue perdiendo credibilidad con la crisis y con las repercusiones de las continuas reformas. Así, se le atribuyeron significados metautilitarios que trascendían a otras esferas de la sociedad, incluida la política.
Lejos de confirmarse los postulados de los teóricos de la secularización acerca de la privatización indetenible de la religión y el retraimiento de sus instituciones, la religión se ha modificado y sus actores se adaptan a las cambiantes condiciones. Como afirmara Daniele Hervieu-Léger,
la secularización no es la desaparición de la religión confrontada a la modernidad: es el proceso de reorganización permanente del trabajo de la religión en una sociedad estructuralmente impotente para responder a las esperanzas que se requieren para seguir existiendo.
El mapa religioso de la Isla se caracteriza hoy por una pluralidad de ofertas que compiten entre ellas en lo que se ha dado en llamar «mercado de bienes de salvación», y por personas que reconstruyen su religiosidad articulando creencias, símbolos, rituales, prácticas, místicas y propuestas éticas de diversas procedencias. El debilitamiento de compromisos con lo institucional, y mayor flexibilidad en las fronteras entre una y otra práctica, se añaden a la tradición anticlerical y a la heterodoxia del pueblo cubano, y a la existencia de una población mayoritaria no afiliada a ninguna religión específica.
La vitalidad de las organizaciones no se circunscribe al número de miembros o posibles adeptos; tampoco a su presencia en el espacio público. Resulta crucial la interacción de ellas con lo social, su posición frente a los profundos cambios que estremecen la sociedad cubana hace más de dos décadas. La Iglesia católica, por ejemplo, con menos fieles comprometidos que algunas otras denominaciones, atrae la atención de un público receptivo de su mensaje crítico y propositivo de transformaciones socioeconómicas y políticas en una coyuntura en que su imagen se ha visto favorecida, entre otros factores, por las visitas de dos Papas, la celebración exitosa de los cuatrocientos años del hallazgo de la Virgen de La Caridad (Patrona de Cuba) y la mediación en el proceso de liberación de presos políticos.
Un número no despreciable de las organizaciones religiosas existentes en el país tienen discursos referidos a problemáticas emergentes como la pobreza, la crisis económica y sus manifestaciones, la violencia cotidiana y familiar, las dificultades de salud y educación, entre otras. Algunas llegan a hacer planteamientos relacionados con la gobernabilidad, la justicia social y el medioambiente. Coyunturalmente, algunas iglesias se han unido para enfrentar lo que entienden como amenaza a los valores cristianos, en particular se pronuncian contra el aborto y el matrimonio de personas del mismo sexo.
Si bien durante años se desconfió de la capacidad transformadora de las instituciones religiosas, la realidad muestra cómo se impulsan con éxito proyectos de desarrollo a nivel comunitario. Los barrios de Pogolotti, en La Habana, y La Marina, en Matanzas, son dos ejemplos.
En contraposición, se incrementan las organizaciones que presumen de apoliticismo, insisten en su misión estrictamente religiosa e intentan separarse de la vida social. Sin embargo, esta actitud constituye una forma de representarse la sociedad y un modo de relacionarse con ella. De uno u otro modo, mientras las religiones doten de sentido y significado las experiencias y expectativas de las personas, expresarán de alguna manera inconformidades, compensaciones, distanciamientos o legitimaciones del orden establecido.

Nuevos movimientos religiosos

En ese complejo y plural escenario en el que se articulan religión y política, apenas esbozado a grandes rasgos, cobran fuerza modalidades integrantes de lo que se ha denominado mundialmente Nuevos Movimientos Religiosos (NMR). Estos engloban un conjunto de cambios en cuanto a discursos, lideratos, y acogen corrientes y agrupaciones que emergen en las condiciones particulares de un territorio, o resultantes de hibridaciones religiosas de distinta procedencia. Entre sus rasgos comunes se halla la heterodoxia —en contraposición a la ortodoxia marcada por las religiones originarias—, signada en no pocas ocasiones por disconformidades en relación con la doctrina fundacional.
Investigadores del tema señalan la confluencia de grupos de corte neopentecostal, mesiánicos, fundamentalistas, milenaristas, apocalípticos y orientalistas. Se incluyen agrupaciones destructivas como la Orden del Templo Solar, la Puerta del Cielo, o la Iglesia del Templo del Pueblo, que pasaron a la historia por sus suicidios colectivos; también aquellas devenidas grandes empresas religiosas: la Iglesia Universal del Reino de Dios y el Movimiento Internacional Creciendo en Gracia. Entran en la clasificación corrientes de pensamiento como las de la Nueva Era, que enarbolan una espiritualidad centrada en el desarrollo individual y en las potencialidades de la mente humana.
En Cuba, como en el resto del continente, la puesta en escena de los NMR ha tenido lugar en medio del crecimiento de las iglesias protestantes, en particular las pentecostales, pero son las neopentecostales las que más han aportado a ellos.
El pentecostalismo es heredero del cristianismo protestante (fundamentalmente del metodismo) que se desarrolló de forma paralela a los sentimientos de desencanto y frustración experimentados en el mundo. En América Latina está estrechamente vinculado a las brechas entre los centros urbanos de poder económico, político y social, y las periferias impregnadas de pobreza. En otras palabras, sociedades desiguales y estratificadas marcan el ascenso de estas iglesias en el continente, en especial en poblaciones periféricas que las asumen muchas veces como instrumentos eficaces de mejoras sociales.
Por su parte, las organizaciones de tipo neopentecostal, nuevos pentecostalismos o «pentecostalismo de tercera ola», identificadas con los NMR, aparecen en los años 70 del siglo XX y se fortalecen en los 80, en buena medida por la influencia de los telepredicadores norteamericanos. Aun cuando guardan relación con el mundo pentecostal y protestante en general, tienen particularidades que sustentan su identidad. Enfatizan en los dones espectaculares del Espíritu Santo, especialmente en la curación de enfermedades, y aprovechan al máximo las potencialidades de los medios masivos de comunicación, lo cual les ha valido el calificativo de «imperios mediáticos». Se les caracteriza como religiones de masas, más flexibles en cuanto a culto y hábitos y costumbres de sus seguidores. Desarrollan variadas estrategias de proselitismo, tienen un mensaje directo y sencillo y exhiben fuerte emotividad.
En Cuba, las iglesias y los movimientos o ministerios de este corte cobran vida en los años 90 y adquieren su mayor fuerza en la siguiente década. Emanan de uniones, fragmentaciones y sincretizaciones ocurridas como resultado de la cambiante realidad social; llegan desde distintos países, favorecidos por una mayor apertura hacia el exterior; o son introducidas en el país con intereses ideológicos. Se diferencian entre sí por su forma de insertarse y comportarse en la sociedad. Algunos son parte de redes internacionales o de extensiones de ministerios ubicados fuera de la Isla, mientras otros fijan sus límites en el ámbito nacional o local. Pueden ser no legales, al no estar debidamente registrados, funcionar bajo el abrigo de iglesias establecidas o actuar bajo la «sombrilla» de una denominación. Con mayor o menor compromiso social, sus intereses van desde el sincero anhelo de expresar la fe religiosa hasta medrar económicamente.
Según las investigaciones realizadas en los últimos años por el Departamento de Estudios Sociorreligiosos del Centro de Investigaciones Psicológicas y Sociológicas (CIPS), la mayoría de estas nuevas agrupaciones se expande en zonas urbanas, cabeceras municipales y sus periferias; la capital del país las acoge en mayor número y diversidad. Cobran fuerza en comunidades con serias dificultades económicas, elevado índice delictivo y de desempleo, deficiencias en el hábitat, problemas asociados al mal funcionamiento de instituciones sociales y limitaciones para el desarrollo.
En territorios con alta concentración de emigrados procedentes en buena medida de las provincias orientales se han establecido «barrios evangélicos» que se caracterizan por trasladar a la comunidad normas que rigen el funcionamiento religioso y por establecer redes sociales propias en torno a la Iglesia. En el grupo de creyentes se generan empleos, ciertos servicios a la población, actividades culturales y recreativas.
Sin abandonar la idea de iglesias inundadas de miembros, se prioriza una estructura celular en torno a casas de familia, que garantiza la transmisión de los discursos y la creación de más células. Enclavadas en el barrio, plantean una nueva y atractiva relación entre líder y miembro, población e Iglesia, comunidad e Iglesia, para ganar adeptos.
La mayoría de los grupos neopentecostales que han sido estudiados pretenden barrer con lo que consideran viejas estructuras, jerarquías inamovibles y normativas sin lógicas racionales. Se niega lo tradicional entendido como símbolo de freno y de poca libertad en aspectos religiosos. En contraposición a «lo viejo y agotado», promueven la transformación de las condiciones de vida y nuevas formas de interpretar y expresar la fe. Sus mensajes hacen énfasis en la prosperidad individual y en una existencia mejor.
En zonas empobrecidas y en sectores vulnerables estos discursos pueden ser muy atrayentes. A pesar de que en la práctica algunos grupos son poco flexibles, conservadores, fundamentalistas, y no propician una real transformación socioeconómica, logran tener impacto por responder a intereses y necesidades de una parte de la población que explora alternativas que aporten espiritualidad y sentido a la vida.

«La Fe renovadora» y los discursos de cambio

En la misma medida en que los novedosos grupos neopentecostales le otorgan prioridad a los sectores en desventaja, incentivan —paradójicamente— la solución personal, alejada de compromisos sociales y sistemas políticos. Prevalece la idea de «trabajar para agradar a Dios» y de una iglesia como centro de la vida; por lo tanto, se insta a producir y crear solo para ella.
El orden social suele interpretarse como inamovible. Así, las posibilidades de cambio quedan reducidas a lo individual, lo cual puede reforzar el desinterés por la participación social y la pérdida de confianza en instituciones estatales y en el futuro del país.
Este tipo de espiritualidad coloca toda su esperanza en el cielo. Según sus postulados, el presente es siempre tiempo de crisis en todas las dimensiones (económica, política, social, medioambiental), lo que se asume como constatación del fin de los tiempos y cumplimiento de las profecías bíblicas. En consecuencia, queda una única salida: la conversión, alejamiento del mundo y dedicación al culto del Señor.
Se observa igualmente la sobredimensión de actividades y espacios religiosos relacionados con las representaciones del mercado como las de la «Teología de la Prosperidad». Este tipo de discurso se centra en la prosperidad económica como bendición de Dios. Algunos autores mencionan tres tipos de prosperidad: la del alma (el perdón de todas las inequidades), la que cura las dolencias del cuerpo y la económica, que es la más liberadora, dada por Dios a quienes obedecen los principios establecidos en su palabra.
Según esta corriente religiosa, los bienes materiales, el éxito, la fama y la salud forman parte del propósito de Dios; lo contrario sería la maldición con la miseria: del alma, el cuerpo y las finanzas. Desde tal perspectiva, la riqueza es signo de auténtica fe, cercanía a Dios y obediencia a su Palabra.
La expiación, que siempre se ha entendido como la derrota del pecado en términos espirituales, se concibe como un hecho que garantiza sanidad divina, buena salud y riquezas en este mundo. Los neopentecostales recurren al axioma de que la Fe es un principio activo con existencia per se, que debe utilizarse para producir riquezas, sobre todo en la difícil situación económica del país. Insisten en que se debe sembrar (entregar bienes materiales a la Iglesia y a Dios) y mantener una vida apegada al Señor para recibir bienestar económico sin necesidad de mediaciones sociales o políticas. Predicadores con posiciones extremas reclaman un modelo de cristiano que sitúe a Dios y a su congregación local por encima de otras lealtades.
Numerosos estudiosos han comprobado que frecuentemente los seguidores de este movimiento atribuyen la pobreza a la maldición del diablo, sin relacionarla con un contexto social determinado o con un modelo de acumulación. Desde esta perspectiva, las malas condiciones de vida son el resultado de viejos pecados, actitudes individuales ligadas a la propia maldición de ser pobres y comportamientos que denotan «falta de compromiso con la Fe y el Señor». Es decir, son una responsabilidad individual que depende de las acciones de cada creyente.
Tales concepciones, aun proponiéndose distanciarse del entorno social, conllevan un posicionamiento sociopolítico. El pobre, el más necesitado, pasa a ser el indeseable, el prescindible, el ineficaz; mientras que se diviniza a quienes acumulan riquezas, a aquellos que en barrios con condiciones económicas y sociales desventajosas muestran su poderío material, a los que pueden ofrendar más para la extensión del mensaje cristiano.
No obstante, sus postulados atraen a aquellos más empobrecidos que ven una posibilidad de cambio en sus vidas, a pesar de que se les excluye de la «gracia de Dios». Los críticos del neopentecostalismo lo consideran falsa teología por engañar y estimular un «evangelio de avaricias»; llegan a nombrarlo «cáncer de comidas rápidas», «cristianismo de apariencia agradable con capacidad para expandirse».
En algunos de los grupos neopentecostales radicados en el país, ser próspero equivale a ser un «líder religioso exitoso». Va adquiriendo importancia un tipo de líder con solvencia económica, carismático, que tiene entre 20 y 45 años de edad y se muestra comprensivo, cercano y comprometido con sus seguidores y posibles adeptos, incluidos los jóvenes, migrantes, ancianos y personas con conductas sociales desviadas, quienes son relegados en algunos espacios.
Este liderazgo se despliega en un clima de conflictos y luchas por el poder, en el cual las Iglesias más tradicionales y los guías de trayectoria ecuménica son presentados como intolerantes, manipuladores políticos, envejecidos y alejados del pueblo. Al adoptar posiciones de incomprendidos, genuinos, renovadores y víctimas de la falta de libertad, los líderes de nuevas agrupaciones logran seguidores incondicionales para los que resulta más conflictivo abandonarlos que cambiar de Iglesia o postulado teológico.
En la práctica, esta idea del «éxito» hace atrayentes algunas ocupaciones religiosas en una coyuntura donde el trabajo ha perdido su capacidad para generar ingresos adecuados que garanticen la satisfacción de las necesidades. Esta opción ocupacional es valorada por un grupo de jóvenes como beneficiosa para acceder a medios básicos, recursos monetarios, intercambio con extranjeros y posibles viajes, sobre todo a los Estados Unidos. De este modo, el liderazgo religioso pasa a ser un medio de vida, a la vez que un estatus o al menos una aspiración para alcanzarlo.
Entrecruzados con estos discursos se encuentran aquellos basados en la defensa de la «inerrancia bíblica», es decir, la negación de lecturas contextuales de la Biblia que puedan cuestionar su autoridad. Desde esta perspectiva, se rechaza cualquier análisis o reflexión cristiana que se base en condiciones sociales concretas, la Biblia se interpreta como «portadora de verdades y valores» y lo secular como «causante de la degeneración moral y social». Enfrentadas a estas ideas se levantan voces que proclaman la profundización de las enseñanzas cristianas a partir de una mirada a lo social y vinculan la Fe con el servicio a los demás. Para ellas, Dios no está únicamente en el templo, sino en las acciones transformativas del entorno.
Otro signo de los tiempos que corren en Cuba es la idea del crecimiento. Sus defensores concentran esfuerzos en ganar membresía, con independencia del convencimiento y la madurez cristiana. Priorizan la expansión de la Iglesia, argumentando que una mejoría en el país solo será posible cuando la totalidad, o una gran mayoría, de los cubanos se regenere. La pretensión de evangelizar al mayor número de personas posible sin emplear grandes recursos, les ha valido el nombre de «Iglesias de bajo costo» a las agrupaciones que así actúan.
No se piensa tanto en «ciudades que tengan mega-iglesias, como en ciudades que sean saturadas por la Iglesia en hogares». De ahí la prioridad en la formación de líderes que, a corto plazo, puedan responder a esta demanda creciente; personas con capacidad de comunicar el evangelio en un ambiente íntimo, familiar, para que posteriormente ese pequeño grupo lo trasmita a otro y así sucesivamente.
Los promotores de esa tendencia claman por un «liderazgo práctico», no por aquel con mayor especialización teológico-pastoral. Lo principal es acercar la educación teológica a las iglesias locales, ofrecer adiestramiento a los laicos y herramientas para desempeñar funciones de dirección. Surgen cursos teológicos acelerados, por lo general con una duración de dos años o menos, sustentados con recursos materiales, intercambios con profesores extranjeros, soportes atractivos (DVD, literatura, medios técnicos) y promesas de titulación internacional.
Desde el punto de vista de una «evangelización práctica» se acude, asimismo, a la música, al carisma y a los afectos como mecanismos de sensibilización y atracción de seguidores.

Movilización de las esperanzas

Más allá de cuestionarnos si resultan eficientes o no estas propuestas, si solucionan los problemas reales de las personas, es necesario pensar en el sujeto que las sostiene, en aquel que escucha y sigue a un líder religioso que pretende borrar lealtades y mediaciones sociales. ¿Qué buscan y anhelan quienes acuden a esos grupos y qué les ofrecen estos a sus vidas? ¿Por qué iglesias y agrupaciones con marcada tendencia al individualismo y al desprecio hacia los pobres tienen acogida entre los cubanos con mayores desventajas?
Suele afirmarse que dichos grupos poseen la capacidad de seleccionar, resignificar e incorporar elementos de otras tradiciones confesionales y de la cultura política de los movimientos sociales, y «comportan un elemento de resistencia cultural, terapia colectiva y reapropiación simbólica». Se considera que permiten a los sectores populares urbanos tener «una ubicación controladora del entorno en la medida en que resuelven simbólicamente una situación que perciben como inhumana y cerrada, es decir, intransformable por ellos mismos o por cualquier mediación histórica que se proponga intentarlo». En sentido general, se les ve como parte de la búsqueda de solución ante las necesidades básicas negadas por el sistema y por redes asociativas que pueden indirectamente ayudar a resolver problemáticas personales y sociales.
En Cuba, la mayoría de las personas que se les incorporan han transitado por dos o más agrupaciones buscando espacios que logren satisfacer carencias afectivas e intereses de confraternización y que brinden lazos de seguridad, más que recursos teológicos para entender y explicar la realidad.
Según las mencionadas investigaciones a cargo del Departamento de Estudios Sociorreligiosos del CIPS, sus adeptos no están interesados en establecer anclajes fuertes con ninguna organización (social o religiosa). Es común que una proporción no despreciable se mueva entre la sincretización de elementos religiosos y las actitudes más dogmáticas y conservadoras; entre una aparente flexibilidad donde «todo se puede» y un fundamentalismo militante como único camino de salvación, en el cual Dios, la Biblia y su pastor suelen formar una tríada irrefutable.
Las motivaciones espirituales, fundamentadas en sentimientos de desesperanza, desprotección, angustia y pérdida, son las más aludidas. Tienen peso también móviles más pragmáticos, relacionados con carencias económicas y problemas sociales, que abarcan la posibilidad de satisfacción material, el rescate de valores en crisis, opciones frente a problemáticas sociales acuciantes o alternativas de intercambio y redes de socialización.
Para algunos de sus integrantes resulta atractiva la flexibilidad en el funcionamiento de los grupos, más que las afinidades teológicas o doctrinales. Se ha comprobado que conocer la historia de las agrupaciones y sus características doctrinales no suele interesar a los miembros. En consecuencia, predomina la indiferencia ante el distanciamiento de los presupuestos originarios de sus iglesias y un cambio de nombre o denominación.
Desde esa perspectiva, «creer» o «sentirse bien con sus creencias» tiene más importancia que «en qué se cree». Las personas se detienen poco a reflexionar sobre el contenido de sus creencias y sobredimensionan lo que les pudieran reportar en lo material y emocional-afectivo. Este escenario favorece la aceptación y credibilidad de los discursos.
En las investigaciones referidas se constató que las aspiraciones sociales de los miembros de estas organizaciones se reducen prácticamente al interés por la expansión de sus iglesias y la experimentación de «bendiciones religiosas». Lo sociopolítico es concebido desde y para la Iglesia, indicador este tanto del fundamentalismo religioso como de tendencias de alejamiento social, desencanto en relación con ideologías, y no compromiso, que amenazan con extenderse en la Isla. Frente a la desestructuración de la sociedad, parte de la población cubana ha encontrado en esas opciones religiosas un modo de expresar sus pesares cotidianos.
Indudablemente, el éxito de estas iglesias no radica en la existencia de una masa necesitada de fe, sino en la capacidad que poseen de ofrecer recursos simbólicos y comunitarios a sus fieles o posibles adeptos para que lidien con las dificultades del día a día.

Algunas reflexiones finales

La multiplicidad de rostros e imaginarios religiosos potenciados después de los años 90 pueden considerarse maneras de encontrar coherencia y seguridad; recobrar confianzas, autoestima y esperanzas; armonizar, controlar, entender la sociedad y posicionarse políticamente. Son estos rostros, termómetros de la necesidad de cambios sociales y expresión de una nueva etapa en la historia del país.
Condicionadas por persistentes factores religiosos, sociales y políticos de diversa índole, las agrupaciones de corte neopentecostal exhiben un creciente dinamismo en su adaptación a la realidad y capacidad para aprovechar las debilidades de instituciones sociales y religiosas de mayor trayectoria. Lejos de desaparecer, se expanden en comunidades donde ofrecen lecturas diferentes de los problemas y propuestas de soluciones alternativas frente a desencantos y el agotamiento de proyectos económicos y políticos.
Los cambios de lideratos socavan la ya deteriorada confiabilidad en las formas de liderazgo conocidas. Un líder fuerte, exitoso, cercano a sus fieles, comunicativo, carismático, con una prédica sencilla, supuestamente flexible y comprensivo, capaz de interpretar las experiencias de vida de las personas que lo rodean y ser parte de la cotidianidad en sus comunidades, puede ejercer influencia y movilizar con efectividad a la población, en detrimento de otros actores, e incluso en contra de normas sociales, políticas y jurídicas prestablecidas.
No obstante sus potencialidades movilizadoras, la proliferación de novedosas agrupaciones religiosas no es condición para que se conviertan en agentes de cambio sociopolítico. Constituyen limitaciones la apatía política de los miembros y líderes —semejante a la que se observa en otros actores sociales—, su concepción individualista de la salvación, la falta de disposición para establecer acuerdos con organizaciones barriales y sociales, la fragmentación y luchas entre ellas por el poder, la incapacidad para conformar bloques en torno a problemáticas de la sociedad y la no autopercepción como actores políticos.
No es legítimo pensar que a estas iglesias les es inherente la alienación social. Sus miembros experimentan una integración que complementa o sustituye espacios de atención social cuyo funcionamiento ha mermado significativamente en los últimos años. Sin embargo, los discursos que esgrimen sus líderes acentúan la irresponsabilidad ciudadana en los territorios donde se establecen.
La fragmentación del campo religioso cubano boicotea una visión de conjunto que propicie acciones transformativas de mayor impacto social. Las divisiones en cuanto a nombres, estatus, denominaciones a las que pertenecen las nuevas agrupaciones, redes internacionales y nacionales en las que se incluyen, propósitos y ministerios que se acogen, realzan conflictos por la primacía. En este sentido, las prédicas suelen acompañarse de deslegitimaciones del otro y no de razones para formar alianzas. Se sedimentan el rencor y las murallas frente a cualquier propuesta de cohesión social.
El nuevo contexto socioeconómico y político cubano reclama de integraciones y de razones para establecer un nuevo consenso social. El papel que en esta coyuntura desempeñan las diferentes propuestas religiosas dependerá del modo en que se internalicen sus discursos, de cómo se conciba el papel de la Iglesia en la sociedad y de la capacidad real de ellas para frenar, acompañar o propiciar las transformaciones que urgen al país.

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